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Opinion : le regard de Souleymane Bachir Diagne sur l’islam et la paix

Souleymane Bachir Diagne est philosophe et spécialiste de la philosophie islamique. Dans cette réflexion, le Professeur sénégalais qui officie à l’Université de Columbia (Etats-Unis) rappelle, dans une mise en perspective philosophique et historique, les liens entre Islam et paix.

Affirmer aujourd’hui que l’islam est paix apparaît comme simple déclaration apologétique et quelque peu défensive tant la religion musulmane est d’une part, défigurée par les violences qui s’exercent en son nom et, d’autre part, caricaturée par un discours islamophobe dont l’essentiel du propos est l’affirmation que la violence est dans son essence même.

Il ne s’agit pas de répondre à un tel propos mais d’expliquer, et d’abord en s’adressant aux jeunes musulmans, en quel sens il faut entendre l’expression « religion de paix ». L’identification de l’islam à la paix est d’abord le simple constat, philologique, que le nom même de la religion musulmane est construit sur une racine s.l.m dont le sens est paix. Evidemment, un tel constat ne vaut pas argument en soi mais par ses implications théologiques et philosophiques. C’est pourquoi, s’il faut partir de ce constat, il est nécessaire également d’examiner la manière dont il s’éclaire de l’anthropologie coranique. Il faut ensuite considérer le lien entre paix et pluralisme, qui fait du second une condition de la première.  Il faut enfin analyser la doctrine de la « guerre juste », telle qu’elle existe dans l’islam (comme dans le christianisme), pour comprendre que celle-ci n’est autorisée que lorsqu’elle obéit à l’obligation de faire la guerre à la guerre pour restaurer l’unité.

Faire la paix avec soi-même

On traduit généralement le mot « islam » par « soumission » en français. Si elle n’est certes pas fautive, cette traduction demeure incomplète car elle manque de rendre la racine s.l.m sur laquelle le mot « islam » est construit. Or, il est important de faire toute sa place à la signification de « paix »  que porte cette racine lorsqu’on veut rendre « islam » en français. La seule traduction par « soumission » risque, en effet,  de n’en conserver que le sens de l’acceptation, purement extérieure et comme forcée, d’une puissance supérieure : le risque est d’identifier alors la soumission du musulman à Dieu à celle qui jette un adorateur aux pieds d’une idole. C’est d’ailleurs ainsi qu’il faut comprendre le geste de Pharaon lorsque, vaincu au terme du combat qu’il a mené contre le prophète Moïse, coupable, selon lui, de placer au-dessus du souverain d’Egypte une puissance qui lui serait supérieure,  il déclare sa « soumission » à celle-ci. Le chapitre « Jonas » du Coran nous apprend ainsi que lorsqu’il se vit perdu les derniers mots de Pharaon furent : «  Je crois qu’il n’est d’autre dieu que Celui à qui croient les Fils d’Israël. Moi je suis de ceux-qui-se soumettent.’ » (10 :90)

On le voit : les derniers mots de Pharaon sont donc pour se dire « musulman », l’un de « ceux-qui-se-soumettent ». Se fondant sur le verset qui suit, qui présente la « profession de foi » de Pharaon comme arrivant trop tard, l’avis de l’immense majorité des commentateurs est que sa déclaration, au moment d’être avalé par les flots, ne lui épargne nullement la perdition, en ce monde et dans l’autre. Mais il faut noter que quelques rares exégètes ont malgré tout récusé l’idée que le repentir d’un humain, fût-il l’orgueilleux maître d’Egypte et fût-ce dans les derniers instants de sa vie, puissent arriver trop tard : Dieu étant miséricorde et non comptabilité, une seconde authentiquement dans le vrai ne suffit-elle pas à effacer toute une vie de dénégation et d’infidélité? On sait que cette position minoritaire fut, entre autres, celle d’Ibn Arabi et de l’émir Abd-el Kader d’Algérie.

On peut aller plus avant dans l’examen de ce passage coranique et avancer l’interprétation que la raison pour laquelle les paroles finales de Pharaon ne sauraient lui valoir le salut a moins à voir avec le temps bref de son repentir qu’avec sa mauvaise compréhension du sens de la « soumission ». Lorsqu’il dit se soumettre au Dieu de Moïse et des « enfants d’Israël », ce qu’il reconnaît ainsi, c’est une puissance supérieure à la sienne (en tant que divinité lui-même). Il admet sa défaite dans une lutte de puissance contre puissance, et c’est en cela que sa soumission est toute extérieure. Sa profession de foi n’en est pas une, du reste : quand « ceux-qui-se-soumettent » déclarent qu’il n’est d’autre dieu que Dieu, ce qui revient aussi à dire qu’il n’est de puissance que celle de Dieu, lui dit qu’il n’en est pas d’autre que celui en qui croient les enfants d’Israël, le ramenant ainsi au statut d’être une divinité particulière adorée par un peuple particulier.

La soumission de Pharaon est donc de défaite, elle est la reddition d’un vaincu. En revanche, la soumission au Dieu personnel, celui auquel croient Moïse et son frère Aron, le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob, est la reconnaissance d’un consentant. C’est cette soumission que manifeste Bilqis, la reine de Saba, lorsqu’elle finit de résister pour déclarer : « avec Salomon, je me soumets à Dieu, maître des univers » (27 : 44).

On comprend donc ainsi que « ceux qui se soumettent » le font dans le consentement, la reddition aimante qui permet de mettre fin à la division d’avec soi-même qu’est la séparation d’avec Dieu. C’est en cela que le constat philologique mène à cette vérité herméneutique que l’islam se manifeste quand l’être humain établit la paix avec lui-même et autour de lui, pour restaurer en soi et « dans les univers » l’unité, la totalité. Cette vérité est donc à la fois anthropologique et cosmologique. Elle se donne à voir dans la notion de l’humain comme khalife de Dieu telle qu’on la rencontre, en particulier, dans le chapitre 2 du Coran, aux versets 30 à 33. Elle est présente également dans le verset 172 du chapitre 7.

Les versets 30 à 33 du chapitre 2, qui a pour titre La vache, présentent ce moment d’avant le temps où Dieu annonce qu’il va créer l’humain en tant que khalife, autrement dit en tant que lieutenant, en donnant à ce mot tout le sens que comporte son étymologie : celui qui tient lieu de… Les anges voient alors la terrible implication de l’apparition d’un être par qui arriveront le désordre, la séparation, la division, dès lors que Dieu lui aura donné la liberté, qui signifie aussi la capacité de dire « non »: sa lieutenance, disent les anges, signifiera que l’humain à naître « fera dégât et versera le sang » (2 :30).   Les anges n’ont pas tort mais ils ne voient qu’un côté des choses comme conséquence de la création de l’humain, la probabilité du chaos de la guerre née de la division. Ils ne voient pas la capacité de l’humain de dire les noms dont Dieu lui a confié, à lui seul, la connaissance : que l’on peut entendre comme la capacité d’embrasser la totalité, d’ordonner « les univers », en collaborant ainsi à l’œuvre divine. Si l’humain comprend pleinement la lieutenance qui lui fut donnée comme liberté et responsabilité, alors  il comprend sa mission de tourner division et chaos en union et cosmos, dans la création en général, mais d’abord en lui-même. C’est le sens de la prière de repentir prononcée par Adam et Eve lorsqu’après la séparation dont ils se rendirent coupables, ils reconnurent : « nous nous sommes fait du tort à nous-mêmes ».

Le verset 172 du chapitre 7 présente un autre moment hors du temps où Dieu interroge les âmes humaines qu’il va créer, leur disant ; « Ne suis-je pas votre Seigneur ? » A quoi elles répondent : « Mais oui, nous en témoignons ! » Ce moment traduit un aspect de l’anthropologie coranique qui fait écho à ce qui vient d’être dit de la responsabilité humaine de mettre fin à la violence de la discorde. Quand les âmes à naître déclarent leur « soumission », c’est-à-dire leur consentement, elles se découvrent constituées par ce « oui » qu’elles prononcent dans un élan d’amour et de gratitude pour leur créateur ; lorsqu’elles se retrouvent plongées  dans le monde du devenir et de la corruption qui est aussi le monde de l’oubli de soi, de la séparation d’avec ce « oui » primordial du consentement, elles doivent surmonter la division d’avec elles-mêmes pour retrouver le chemin de la restauration de l’unité.

On le voit donc : la prise en compte, dans la traduction, de la racine paix sur laquelle se construit le mot « islam » montre que la signification de la « soumission » est d’être reddition aimante et restauration de ce que la division avait séparé. Cette signification peut se comprendre comme la recherche continue de la maslaha contre la fitna : qui sont des concepts dont le dictionnaire nous apprend qu’ils signifient, d’une part, réparationrestaurationrétablissement pour la racine sur laquelle est construit le mot maslaha, d’autre part troublesédition ou discorde pour fitna.

La paix comme pluralisme

Le contraire de la division n’est pas l’homogénéité, et l’absence de différends n’est pas l’absence de différences. C’est au contraire l’acceptation de celles-ci et l’affirmation du pluralisme. Dans un texte récent, le cheikh Mame Mor Mbacké Mourtada écrit ainsi que lorsqu’il s’agit de faire cohabiter les confessions pour établir une intégration harmonieuse, c’est la religion musulmane elle-même qui en définit le cadre. Une religion de paix est une religion qui reconnaît le fait du pluralisme mais également sa valeur. C’est une telle reconnaissance qui, pour l’essentiel, s’exprime dans le verset 48 du chapitre 5 du Coran qui, dans la traduction française de Jacques Berque, se lit ainsi : « Enfin nous avons fait descendre sur toi l’Ecrit, dans le Vrai, pour avérer ce qui était en cours des Ecritures, en l’englobant. Juge entre eux par ce  que  Dieu  a  fait descendre,  ne  te  laisse  pas  entraver par leurs  passions hors du Vrai…A chacun de vous nous avons ouvert un accès une avenue. Si Dieu avait voulu, il aurait fait de vous une communauté unique : mais il voulait vous éprouver en ses dons. Faites assaut de bonnes actions vers Dieu. En lui, pour vous tous, est le retour. Il vous informera de ce qu’il en est de vos divergences. »

Il est important ici de citer également la note de bas de page où Berque fait le commentaire suivant : « Ces versets (…) systématisent une vue œcuménique,  encore que hiérarchisée, de l’histoire des  religions abrahamiques (…) Le renvoi des jugements intercommunautaires à l’arbitrage de Dieu  seul  contient  une  profession remarquable  de  tolérance, de valeur  d’autant  plus  grande  que  la  sourate offre une expression pour ainsi dire définitive du système ». Jacques Berque a raison de souligner toute l’importance de cette claire affirmation de la valeur du pluralisme, qui est si nécessaire dans des temps comme ceux que nous vivons aujourd’hui. Ce passage coranique, en effet, a jeté les bases de ce que le philosophe marocain Abdou Filali-Ansari propose, dans une communication personnelle entre nous,  d’appeler une « Charte pour le pluralisme ». Je cite cette communication dans laquelle Abdou Filali estime qu’une telle Charte établirait  « la grande conclusion que puisque la vérité ultime est, par définition, inaccessible et que la diversité est un principe incontestable, le seul choix offert aux sociétés humaines serait de s’accepter mutuellement et de maintenir toute concurrence entre elles dans le domaine des bonnes actions ».

Il convient de souligner que le Coran affirme ici à la fois l’unicité de la vérité et la diversité des voies et des lois. Si « leurs vains désirs » éloignent les humains de la vérité, cette divergence du chemin n’est pas la même chose que la diversité des chemins prescrits à chaque communauté. Le verset invite donc plutôt à une lecture inclusive, qui prend au sérieux le fait que la pluralité est bien la volonté de Dieu, et que la vérité ne peut s’expliquer dans sa plénitude et ses différentes facettes que par Dieu lui-même, quand le retour à Lui est accompli. En attendant, nous démontrons la vérité de notre chemin par l’excellence de nos actes « comme dans une course en toutes vertus ». Cette lecture inclusive du passage définit le pluralisme et établit le verset 48 du chapitre 5 comme « le verset du pluralisme » et donc de la paix : car plutôt que de jeter les différences à l’assaut les unes des autres, il les invite à faire assaut de bonnes œuvres.

Lire ce passage dans ce sens, est-ce sacrifier à l’apologétique pour répondre aux interrogations de notre temps ? C’est la responsabilité de notre époque et de notre génération de lire les versets et nous ne pouvons le faire qu’à partir de l’espace-temps dans lequel nous vivons et à la lumière des problèmes auxquels nous sommes confrontés. Depuis notre monde tel qu’il est, qui est à la fois un comme jamais auparavant dans l’histoire, et déchiré en même temps par des forces ethno-nationalistes de fragmentation qui cherchent à solidifier les différences en les traduisant en des conflits de civilisations. Il faut donc lire le verset du pluralisme dans un tel contexte. En réalité ce n’est pas seulement que nous devons le faire : c’est que nous ne pouvons pas faire autrement. Malgré les affirmations de certains, que j’appelle fondamentalistes réactifs, parce qu’ils croient pouvoir réduire à rien le temps et le changement, c’est-à-dire la vie même, nous ne pouvons tout simplement pas lire le Coran tel qu’il était lu par un Irakien au huitième siècle. Dire que le sens de la Parole vivante est que sa signification se déploie toujours dans le temps et qu’elle nous parle comme nous sommes et où nous sommes, ce n’est pas simple apologétique.

La compréhension pluraliste du verset cité se justifie d’ailleurs de l’éclairage que lui apportent d’autres passages du Coran. Ainsi, nous pouvons noter que même lorsque le texte établit les musulmans comme la  » meilleure communauté « , la présentant ainsi comme le fruit d’une élection qui est par définition exclusive, la notion elle-même finit par s’avérer inclusive et pluraliste. Nous lisons  ainsi au chapitre 3 versets 110 et 113 à 115  qu’après avoir déclaré aux musulmans : « Vous aurez été la meilleure  communauté jamais pro­duite aux hommes pour ordonner le convenable, pros­crire le blâmable et croire en Dieu ». Dieu parle de l’existence,  parmi « les Gens du Livre, d’une communauté s’activant à réciter les signes de Dieu pen­dant la nuit, avec des prosternations, qui croient en Dieu et au Jour dernier,  ordonnent  le convenable, interdisent le blâmable,  font assaut de bonnes actions. De ces derniers il est alors dit qu’ils « sont du nombre des justes en ce qu’ils font de bien, et  [qu’] ils ne seront point déniés car  Dieu est Connaissant de ceux qui se prémunissent ». A ce qui définit la meilleure des communautés, il est ajouté l’injonction, que l’on trouve dans le verset du pluralisme, d’être accueillant aux différences : faire assaut de bonnes actions. Et l’identification des Gens du Livre avec les musulmans est explicite : les meilleurs de ceux-là, eux aussi, « récitent les signes de Dieu [sans autre précision] avec des prosternations ».

On fera alors deux remarques. La première est que la « meilleure communauté » est telle lorsqu’elle se hâte dans le bien-agir défini comme « enjoignant ce qui est bien et interdisant ce qui est mal ». Nous trouvons ici un écho de ce qui a été dit plus tôt sur la seule bonne réponse à l’épreuve de la différence. La seconde remarque et pour constater que la « meilleure communauté » n’est pas une communauté fermée : elle est ouverte aux individus qui n’en font pas partie, à proprement parler, mais qui participent toutefois du principe qui la constitue, car elle n’est pas définie par l’appartenance mais par l’action éthique. Le même propos qui définit comme telle « la meilleure communauté » est ce qui l’ouvre à ceux des gens de l’Ecriture qui, eux-aussi,  » enjoignent le convenable et proscrivent le blâmable ».

Il faut souligner que les philosophes musulmans, les falāsifa comme on les appelle, travaillant dans l’esprit de ce verset 48 du chapitre 5, ont aussi développé une conception du pluralisme religieux qui doit être connue à cette époque que nous vivons. On peut évoquer ici la pensée d’Abu Nasr Al Farābī (m. 950) telle qu’elle s’exprime dans son ouvrage traduit en français sous le titre Opinions des habitants de la cité vertueuse. Ce traité expose la notion générale que la bonne politique doit être la projection, en ce monde du devenir et de la corruption, de l’ordre qui règne dans le monde intelligible, Al Farābī définit ainsi la fonction prophétique comme celle qui donne les principes d’organisation qui permettent cette projection. La question est alors celle-ci : si les messagers ont transmis le même message d’où vient le pluriel des voies?

Comme réponse, le philosophe expose l’idée que les réalités intelligibles et les vérités que l’esprit prophétique saisit de manière identique sont ensuite traduites dans différentes religions, et donc dans leurs langues, leurs symboles, leurs rituels : les disputes sur les voies, « les accès et avenues », sont alors souvent des disputes sur les traductions de réalités spirituelles qui, ultimement, sont une seule et même Vérité. Rappelons que cette question du pluralisme a été traduite en un célèbre hadith concernant les soixante-treize sectes (soixante-douze dans certaines versions) en lesquelles la communauté islamique sera inévitablement divisée. Abū Hāmid Al Ghazālī (1058-1111), en deux ouvrages différents, présente deux versions apparemment contradictoires du hadith. Dans son célèbre ouvrage Délivrance de l’erreur, voici comment il le cite : « Ma communauté sera divisée en soixante-treize sectes. Une seule sera sauvée».

Dans un autre livre, Le critère de distinction entre l’islam et l’incroyance, voici la version qu’il cite:  » Ma communauté se divisera en plus de soixante-dix sectes ; toutes entreront au Paradis sauf les Crypto-Infidèles. » Devons-nous dire alors que de la Délivrance au Critère de distinction, l’Imam Ghazali a changé d’avis, passant d’une conception exclusive du hadith à une conception pluraliste et inclusive ? On proposera une lecture qui insiste sur l’identité fondamentale des deux versions, qui les réconcilie, quelque contradictoires puissent-elles paraître à première vue. Cette lecture pose que la secte promise au salut est, dans les deux versions, la secte de ceux qui peuvent s’élever au-dessus de la division et reconnaître l’unicité de vérité reflétée et réfractée dans toutes les sectes. Ceux qui sont dans le repli sur soi et l’exclusion sont donc précisément ceux qui rejettent la vérité en ne la reconnaissant pas dans d’autres traductions que celle dans laquelle ils sont enfermés, la plupart du temps parce qu’ils y sont nés. Cette secte, qui n’existe donc que de manière virtuelle mais qui n’en est pas moins une réalité pour ceux qui sont authentiquement inquiets du vrai, est ce que j’ai proposé ailleurs d’appeler la soixante-quatorzième secte. C’est celle de la paix comme pluralisme.

De la guerre juste comme restauration de l’unité

On n’ignorera pas, pour conclure, qu’il s’est bien développé en islam une doctrine de la guerre juste. Elle commence par la permission de combattre lorsque l’on est victime de la plus grande violence qui soit : celle qui cherche à vous détruire dans ce que vous êtes. Ainsi est-il écrit dans le Coran, au chapitre 22, versets 39 et 40 : « Permission est donnée  à ceux qui combattent pour avoir subi l’iniquité…- Dieu de les secourir est capable- …à ceux qui furent évincés de leurs demeures à contre-droit, et seulement parce qu’ils disaient ‘notre Seigneur est Dieu’ ».

Il est admis que c’est là le premier verset relatif au combat et il établit les conditions dans lesquelles celui-ci est permis : comme défense et protection de sa demeure et de sa foi. La suite du verset stipule d’ailleurs qu’il s’agit de la défense, contre leur destruction, de tous lieux où le nom de Dieu est invoqué : campaniles, églises, synagogues, mosquées. Et si le combat est une nécessité, la guerre doit strictement obéir à l’impératif de protéger la vie, autrement dit toutes les vies innocentes, non seulement celles des humains non combattants mais également celle des arbres, de la nature en général.

Au-delà donc de l’instauration de règles qui encadrent l’usage des armes lorsque celui-ci s’avère inévitable, il s’agit, ultimement, de rappeler que l’impératif de toujours restaurer la totalité, le cosmos, n’est pas suspendu même pendant la guerre ; qu’il s’agit toujours de faire la guerre à la guerre, à la division, de faire triompher le maslaha sur la fitna. Etre religion de paix, pour l’islam, est ainsi comprendre que toute guerre est civile, qu’elle n’est jamais menée par l’humain que contre sa propre humanité.

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